identitatea religioasa

După căderea omului în păcat, condiţia de vieţuire a omului devine condiţia “hainelor de piele” date lui simultan ca pedeapsă, mijloc de supravieţuire şi substrat al reîntoarcerii la starea paradisiacă. Această stare presupune condiţia carnalităţii, condiţia de relaţionare dintre sarx şi logos, relaţie pe care trebuie să o developăm aici din perspectiva misticii.

            Omul, în condiţia paradisiacă, era el însuşi constituit ca îmbinare dintre elementul stihinic materialicesc şi elementul spiritual care în fapt personaliza şi configura dimensiunea umanului în reflectarea divinului. Astfel fiind conceput încă de la zidire în vederea îndumnezeirii, omul avea în sine însuşi toate potenţialităţile ce i-ar fi fost necesare pentru a atinge nivelul asemănării căruia îi fusese destinat prin creaţie. Creatorul a dat vrednicie deosebită făpturii noastre, prin aceea că, făcând-o după chipul Său, i-a oferit posibilitatea de a se face asemenea cu Sine, dăruindu-i şi alte daruri, însă despre cugetare şi cunoaştere nu putem spune propriu-zis că ni le-a dat de-a gata, ci ne-a făcut părtaşi la însuşi podoaba firii Sale atunci când a pus la noi chipul Său. Puterea de cugetare, care e ceva spiritual şi netrupesc, n-ar avea posibilitatea de a comunica sau de a împărtăşi cuiva ceva dacă nu s-ar găsi vreun mijloc deosebit prin care să se facă cunoscută creaţia sa vie. De aceea ea a avut nevoie de o alcătuire organică prin care întocmai ca prin ciupirea cu un plectru să se atingă părţile sensibile ale vocii şi astfel să se exteriorizeze unul sau altul din tonurile melodiei pe care le dorim. Caracteristicile omului primordial, din această perspectivă, deci ca potenţialităţi necesare îndumnezeirii, existau la acest nivel în latenţă, depindea numai de vrerea liberă a omului actualizarea acestora sau nu. Revenind aici la tema fundamentală a voii libere, în gândirea Sfântului Grigorie, voia liberă a omului este cugetată drept una dintre principalele trăsături dumnezeieşti care, prin suflarea de viaţă ce l-a constituit pe om, au fost impregnate celui luat din ţărână. Dar această voie liberă, dacă fusese dată omului pentru a realiza deplina conformare cu binele, omul a folosit-o ca pe voia liberă cea egipteană, după cum plastic se exprimă Sfântul Părinte.

            Ce presupunea atunci căderea produsă de activarea libertăţii umane? În primul rând, şi ne referim aici la contextul ontologiei umanului, căderea este ieşirea din condiţia paradisiacă, prin aceasta înţelegând nu atât părăsirea raiului ca mişcare dintr-un topos într-alt topos, ci la părăsirea condiţiei de fericire care fusese specifică perioadei paradisiace. Fericirea, în această condiţie, era determinată tocmai de relaţionarea cu Dumnezeu – Creatorul, căci ni se arată în cartea Genezei faptul întâlnirii faţă către faţă dintre om şi Dumnezeu care se plimba prin rai în răcoarea serii. Or, nostalgia acestei întâlniri va marca întreaga zbuciumată evoluţie a omenităţii care va tinde de aici încolo spre recăpătarea vederii către Cel al cărui chip, omul îl poartă. Omul purta în starea paradisiacă să stea faţă către faţă cu Dumnezeul Creator. Prin acest faţă către faţă, ni se dezvăluie în fapt nivelul ontologic cel mai înalt atins de condiţia umană, era nivelul la care omul cu adevărat se constituia în subiect de reflectare al divinului. Pe planul interior al umanului, această stare în proximitatea divinului determina o armonie interioară a tuturor facultăţilor sale ca reflectare a armoniei întregii creaţii ce era bună foarte. Pentru că tot ce s-a făcut cu socoteală şi tot ce pleacă de la Dumnezeu, nimic nu-i fără chibzuinţă, fără rânduială, ori la întâmplare. De aceea trebuie să credem că la temelia tuturor lucrurilor existente stă câte un temei raţional şi creator chiar dacă acesta întrece cu mult puterea noastră de înţelegere. Deci, starea dintâi era aceea conformă ordinii raţionale a întregului creat care după raţiune fusese structurat. Prin această ordine raţională ce determina omul, fără însă a-l constrânge, trebuie să înţelegem că facultăţile sale erau situate în acord intim, omul creat fiind el însuşi constituit tot din materie şi viaţă, aşa cum aflăm din Geneza.

            Aşa cum întreaga constituire a cosmosului din stihii era determinată de armonia după raţiune, sau după măsură, a tuturor contrariilor şi a tuturor părţilor în acest întreg, la fel şi constituţia primordială a omului, a celui care nu fusese înveşmântat încă în hainele de piele, era o constituţie armonioasă. Căderea a determinat tocmai distrugerea acestei armonii, ieşirea omului din starea sa de echilibru între facultăţi, inversarea ordinii date. De aici şi sensul mortalităţii ca dezordine. Dezordinea determină separarea compusului în părţi, separare pe care o generează dizarmonia. Compusul uman rezistă doar atâta timp cât părţile sale se situează în aceste raporturi armonice ce stau la rândul lor în armonie cu întregul. Mai mult, dizarmonia umană determină, prin reflectare, dizarmonia întregului deoarece, omul stătea ca finalitate pentru cosmos, or, căderea sa pune însuşi cosmosul în condiţia lipsei de finalitate, deci induce haosul ieşirii din teleologic.

            Conceptul de armonie va sta ca determinant în toată spiritualitateaSfântului Grigorie de Nyssa. Pe de o parte, armonia cosmică, pe de alta, armonia umanului, ambele reflectându-se. Dar, dincolo de acest palier al reflectării, desăvârşirea va presupune atingerea reflectării celeilalte armonii, a armoniei sursă. Inclusiv armonia posedă un arhetip, iar acesta este Hristos, Persoana în care fiinţa divină se armonizează cu fiinţa umană. Dacă avem în noi pe Hristos care este pace atunci să ucidem şi noi vrăjmăşia din sufletele noastre, pentru că numai astfel vom putea realiza în viaţa noastră ceea ce credem că este Hristos. Căci, după cum Hristos, distrugând zidul despărţitor al opririi, a clădit întru sine, într-un singur om, amândouă părţile care se găseau de o parte şi de alta a zidului despărţitor, făcând cu aceasta pace, tot aşa şi noi să aducem la împăcare nu numai pe aceia care, ăn afară denoi fiind, luptă împotriva noastră, dar şi tot ceea ce se găseşte în revoltă înlăuntrul nostru, aşa ca trupul să nu mai poftească nimic împotriva duhului şi nici duhul împotriva trupului, ci gândul cel trupesc supunându-se legii celei dumnezeieşti să avem pace întru noi, fiind refăcuţi într-un om nou şi paşnic şi amândoi, atât omul cel trupesc cât şi cel duhovnicesc, devenind unul singur.

            În imitarea naturii hristice vizate ca armonie, părţile ce trebuie armonizate în om sunt raţiunea şi simţualitatea, deci raportul ce trebuie restaurat este justul raport dintre logos şi sarx, dar spaţiul acestuia este sufletul, sufletul văzut nu doar ca simplu psihic, ci sufletul ca duh, ca sursă de viaţă a întregului care este omul. Ştim deja că spiritul nu doar că este entelehie a umanului, dar este participant la două realităţi, fiind, pe de o parte, suflarea de viaţă dată de Dumnezeu omului prin actul de creaţie, iar pe de altă parte, cel ce face ca întregul psiho-somatic să funcţioneze, stând deci la întâlnirea dintre cele două naturi: natura simţuală şi natura raţională. Prin această aşezare spiritul nu mai este gândit ca simplu suflu de factură pur imaterială, ci păstrează întrucâtva amprenta acelei cărni pe care o viază într-un raport ce presupune, pe de o parte, că este conţinut, pe de altă parte, că el conţine, urmând părintelui Grigorie de Nyssa: „credinţa noastră despre spirit este următoarea: spiritul este o fiinţă creată, dăruită cu viaţă şi înzestrată cu gândire, care de la sine insuflă trupului organic şi sensibil puterea de viaţă şi dă simţurilor puterea de a cunoaşte cât timp firea trupului admite aceste activităţi prin alcătuirea ei”. Deci, într-o primă determinare, calităţile definitorii pentru spirit (duh) sunt viaţa şi gândirea. Dar, pentru ca spiritul să facă viu organismul psiho-somatic uman este necesar un raport bicondiţionat: pe deo parte spiritul viază psiho-somaticul, deci îl determină, iar în revers, spiritul primeşte şi el determinanţii din partea psiho-somaticului. Mai mult, aşa cum arată Sfântul Grigorie în Dialogul despre suflet şi înviere, spiritul, nemuritor fiind, păstrează şi după separarea sa de trup amintirea stihiilor din care omul integral fusese alcătuit în această viaţă, stihii care, după ce lumea aceasta se va petrece, se vor reîntâlni sub oblăduirea aceluiaşi duh întru înviere. Se naşte astfel o dublă determinare între cele ce alcătuiesc omul ca atare.

            În perspectiva funcţională, urmare a legăturilor sale cu compusul psihosomatic, spiritul primeşte alte două funcţionalităţi. Scriptura arată natura sufletului, aşa cum gândeşte şi cultura din afară, care împarte sufletul în trei părţi: raţiunea, pofta şi mânia. Cele din urmă, adică pofta şi mânia stau dedesubt, sprijinind din amândouă părţile partea înţelegătoare a sufletului. Iar raţiunea, unindu-le pe amândouă, le susţine şi e purtată de ele, întărindu-se în bărbăţie prin mânie, înălţându-se prin poftă spre împărtăşirea de bine. Aşadar atâta timp cât sufletul e asigurat în această aşezare, având neclintirea prinsă în gândirile virtuţii ca în nişte cuie, se bucură de deplina împreună lucrare a tuturor părţilor lui spre facerea binelui, gândul dând întărirea părţilor supuse raţiunii şi primind acelaşi ajutor de la acestea. Dar constitutiv naturii spiritului este chipul lui Dumnezeu pe care acest spirit îl imprimă omului. În afară de chip, spiritul nu mai este spirit ci se transformă în ceva ce el nu este, deci se înstrăinează de propria-i natură, noi vom purcede de la Scriptura cea de Dumnezeu insuflată, care ne opreşte să credem că spiritul ar avea însuşiri străine de firea dumnezeiască. Căci cel ce numeşte spirit un chip al lui Dumnezeu a declarat prin aceasta că tot ce este străin de firea dumnezeiască, aceea nu ţine nici de spirit, deoarece nu s-ar putea păstra în întregime asemănarea dintre chip şi model dacă am întâlni ceva de altă natură între ele. Iar întrucât în fiinţa dumnezeiască nu poate încăpea nici mânie, nici poftă, desigur că nu ne putem închipui nici că ele fac parte din fiinţa spiritului.

            Sesizăm aici cum se naşte o problemă datorită raportului dintre ceea ce spiritul, ca şi chip al lui Dumnezeu sădit prin creaţie în om, ar trebui să fie pentru a corespunde fiinţei sale, şi ceea ce spiritul, din perspectiva funcţională este. Mai mult, după cum însuşi Sfântul Grigorie amintea mai sus, intrarea a ceva străin în spirit determină ieşirea acestuia din condiţia fiinţialităţii sale. În fapt nu avem de a face cu o contradicţie a părintelui nostru, ci cu două moduri de a privi spiritul: fiinţial şi funcţional. Deci, după fiinţa sa, spiritul omului este viaţă şi raţiune constituind în fapt chipul lui Dumnezeu în om. După funcţionalitatea sa în întregul uman, spiritul primeşte determinaţiile venite din parte psiho-somaticului. Nu trebuie să cugetăm sufletul ca separat de spirit. Sufletului îi sunt proprii cele ale psihismului făpturii umane, pe când spiritului îi sunt proprii cele ale duhovniciei fiinţei umane, deci, cele fiinţale, deoarece prin spirit se defineşte omul ca ipostas al fiinţei, iar nu prin psihic. În concluzie, trebuie să păstrăm distincţia dintre suflet şi spirit, pe de o parte, şi dintre fiinţă şi funcţiuni, pe de altă parte. În acest sens exprimându-se şi Sfântul Grigore: „Toate acestea au legătură cu sufletul, dar nu sunt hotărâtoare pentru suflet, ci sunt ca nişte răni cu mâncărime, care apar în cămara gânditoare a sufletului, întrucât rădăcinile lor se află în suflet, ele pot fi socotite ca nişte porţi ale sufletului, dar nu fac parte din însăşi fiinţa lor”.

            Rămâne aşadar că fiinţialitate spiritului uman este cea divină, cea caracterizată de raţiune şi viaţă ca derivând din chipul dumnezeiesc din om, iar funcţionalitatea acestuia, presupunând interacţiunea cu psihicul, poartă în sine cele ale psihicului, dar le poartă sub aspect informaţional, iar nu ca şi constituiente ontologice. Deci, spiritului îi este proprie cunoaşterea raţională a pornirilor psiho-somatice, în speţă a dorinţei şi mâniei, dar acestea nu-i sunt însă constituiente ontologice.

            Făcute fiind aceste distincţii necesare, vom putea purcede la analiza conceptului de armonie aşa cum este el vizat din perspectiva misticii în Sfântul Grigore. Pentru Sfântul Grigore de Nyssa, spiritualizarea fiinţei umane constă în mod principal în două etape:

-          Restaurarea, deci atingerea acelui punct în care omul creat după chipul lui Dumnezeu se reîntoarce la starea de dinainte de cădere;

-          Asemănarea cu Dumnezeu, vizată ca fiind împlinirea fiinţială a ceea ce omenitatea restaurată este.

            Sesizăm astfel, că tot ceea ce ţine de spiritualitate, deci atât ascetica, cât şi mistica, sunt cugetate ca întemeiate ontologic prin actul de creaţie şi prin cel de restaurare a fiinţei umane. În acest context, acţiunea prin care omul se îndreaptă către asemănarea cu Dumnezeu nu este ceva extern firii sale, nu este un demers care ar presupune depăşirea unor bariere ontologice, îndumnezeirea umanului fiind dată în potenţa ontologică a firii constituite ca şi chip al lui Dumnezeu, devine un act prin care mai degrabă se afirmă ceea ce-i este autenticul propriu firii omeneşti, mai repede decât ceea ce i-ar fi străin sieşi. Doar ignoranţa noastră ne face să credem că îndumnezeirea este o transformare ontologică şi aceasta deoarece noi înşine nu avem o reală conştiinţă a ceea ce firea umană este.

            Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi arată că lumea a fost creată într-o ordine, cu un scop hotărât de către Sfânta Treime, care au fost fixate din veşnicie sub directa voinţă a Crestorului, nu ca un imbold, căci imboldul este calea spre imperfecţiune, ci în iubirea treimică.

            Nimic din univers nu se mişcă fără existenţa unor legi bine definite, iar când există legi de guvernare fără de care să nu se mişte cosmosul şi să supravieţuiască în timp, atunci există, mai presus de legi, Creatorul cerului şi al pământului. Dacă în cosmos, în univers, există legi bine precizate, care sunt cuprinse atât în planul creaţiei lumii, cât şi în cel al mersului ordonat al ei din veşniciei, cu o raţionalitate care este un mijloc de a scoateîn evidenţă că acestea aparţin unui Creator, care au şi un scop final, acestea nu pot să existe dacă nu sunt cuprinse în planul divin, care este legea veşnică.

            În ea se găsesc toate legile, întreaga creaţie, întregul univers cu raţionalitatea lui după care a hotărât Creatorul toate. Acest plan este gândit de om dar nu poate fi cunoscut, el socoteşte că aşa este deoarece acesta a fost cunoscut prin descoperirea dumnezeiască, atunci când a apărut creaţia, şi în special prin promiterea unui Răscumpărător.

            Legea veşnică este izvorul şi norma a tot ceea ce există, a ordinii fireşti şi spirituale morale, e gândirea din veci a lui Dumnezeu, care nu se confundă cu planul creaţiei sau providenţa divină. Ea este cea care fixează principiile şi nu actul în sine. Ea este lege şi nu plan din veci care se vede odată cu creaţia în timp şi este în fiinţa divină de care Dumnezeu nu-I dependent de ea, este de la Dumnezeu şi în Dumnezeu. Legea veşnică nu este accesibilă creaturilor fiindcă nu le aparţine lor, ele vin la existenţă după planul divin, în timp, care este cuprins de ea.

            Astfel, legea veşnică este condiţia obiectivă, primordială pentru existenţa ordinii morale. Ea este temelia şi izvorul tuturor legilor, fiind astfel hotărâtoare pentru existenţa întregii ordini morale. Ea este legea prin excelenţă, care asigură astfel ordinea naturală, fizică pentru fiinţele lipsite de raţiune cât şi ordinea morală pentru fiinţele raţionale.

            Am amintit că legea veşnică asigură ordinea naturală, fizică pentru fiinţele iraţionale, dar şi pentru creaturile celelalte, deoarece şi ele au legi bine stabilite care le duc în ordinea pentru care ele au fost create. Se poate spune că toate acestea arată universalitatea legii veşnice, care nu se schimbă niciodată, este din veşnicie. Fiecare specie are legea sa care se manifestă în timp. Timpul joacă un rol foarte important în viaţa întregului univers fiindcă toate sunt sub timp. Toate au un început şi apoi apare şi sfârşitul. Iar acesta are un scop bine definit precizat pentru fiecare în parte: fiinţe iraţionale, alte creaţii şi fiinţe raţionale.

            Deşi sunt diferite, toate merg spre un scop, toate au raţionalitatea din raţiunea supremă. Toate folosesc modul lor specific de a ajunge la scopul lor, datorându-se faptului că în legea veşnică se cuprinde şi inteligenţa materiei, dar vine tot de la Creator, prin energiile divine.

            Raţiunea este treapta a doua a cunoaşterii, a gândirii abstracte, care operează cu noţiuni, judecăţi şi raţionamente, sesizând esenţa obiectivelor şi a proceselor din natură, aflând cauzele şi legile naturii. Prima treaptă a cunoaşterii este senzaţia. Cunoaşterea se face prin ea, reflectând realităţile înconjurătoare, fiind baza cunoaşterii.

            Ea face posibilă gândirea ca reflectare generalizată a realităţii, prin înlănţuirea de judecăţi, formând o logică fundamentală a lor. Raţiunea este centrul vital al minţii omeneşti, fiind specific umană, are facultatea de a înţelege, prinzând adevărurile cele inteligibile, dându-şi seama că toate acestea depăşesc natura ei, venind de la Dumnezeu, Care este dătător de raţiune, de minte şi de înţelepciune şi o cauză a tuturor lucrurilor în chip unitar. Această raţiune este chipul lui Dumnezeu însuşi, este esenţa întregii activităţi umane. Fără raţiune n-ar exista activitatea umană fiind partea cea mai importantă din om.